رویکردهای انتقادی و رهایی بخش در آثار دورکیم

دورکیم متحول اندیشه اجتماعی جدید

پرداختن به سرچشمه و سرشت نیروهای اخلاقی را  به وضوح در آثاردورکیم می توان دید .او نه تنها به انتقاد از فیلسوفان اجتماعی محافظه کار پرداخت که در آرزوی بازگشت به نوعی نظم اخلاقی منسوخ بودند بلکه لیبرال های فایده گرا که  معتقد بودند جامعه جدید باید بر دادو ستد مبتنی باشد مورد انتقاد قرار داد او معتقد است وجود مبادله مبتنی بر قرار داد از قبل اقتداری اخلاقی را مفروض می شمرد . از نظر او سرشت اجباری اعمال اخلاقی از محتوای آن ها نشات نمی گیرد بلکه از تضمین هایی حاصل می شود که ریشه در نقض قاعده ای اخلاقی دارد و بنا بر این اجتماعی است . دورکیم معتقد بود که انضباط بعد ضروری رفتار اخلاقی است ولی خصلت این انضباط در جریان تکامل اجتماعی تغییر می کند . بر خلاف آن چه که فیلسوفان به طور سنتی باور داشته اند آزادی انسان را نمی توان بیرون از تاریخ تحلیل کرد زیرا خود محصول دگرگونی اجتماعی است .بسیاری ازفلاسفه اخلاق به ویژه  فایده گرایان انضباط و آزادی عمل را نقیض یکدیگر شمرده اند ولی فقدان انضباط اخلاقی با بی هنجاری برابر است .قواعد اخلاقی چهار چوب لازم را برای یک  حیات انسانی مستقل و راضی کننده فراهم می کند .چرا که خواسته های اجتماعی را باید از طریق اجتماعی بر آورد وگرنه خودپرستی سیری ناپذیر و به طبع آن بیزاری از دنیا نتیجه آن خواهد بود . دورکیم معتقد بود که انضباط به معنای اطاعت کورکورانه نیست .به عبارتی سازگاری یعنی وفاداری ناشی از تفکر . در درس های دورکیم در باره آموزش انضباط مدرسه و رابطه آن با مقتضیات انضباط  اخلاقی در مرکز توجه اوست . او نتیجه می گیرد تنبیه بدنی باید در مدارس ممنوع شود این تنبیه نه تنها بازدارنده نیست بلکه به طور جدی با آرمان های اخلاقی که اهمیت اساسی دارند یعنی با احترام به آزادی و حرمت فرد که در فرد گرایی اخلاقی جلوه گر می شود به تعارض بر می خیزد . او می گوید تنبیه تجاوز به حس حرمت به انسان است که یکی از هدف های مهم آموزش اخلاقی است.

دورکیم در سال 1895به این نتیجه رسید که قواعد اخلاقی را به بهترین وجه در دین می توان دید چون چیز های مقدس از یک سو ترس و احترام بر می انگیزد و از سویی امر به فداکاری و ایثار می کند دورکیم توتمیزم استرالیایی را به عنوان موضوع مطالعه بر گزید سادگی این نظام دینی به او این باور را داد که عناصر دینی را به بهترین نحو آشکار می کند اما مطالعات بعدی خلاف این را نشان داد چون بسیاری از صور این نوع توتمیزم  مثل مراسم منظم یا در جاهای دیگر نیست یا بسیار متفاوت است علاوه بر آن بسیاری از مردم شناسان حتی قبول ندارند که توتمیزم صورتی از دین است بلکه آن را نوعی مناسک  می پندارند علاوه بر آن تعریف دورکیم از دین وابسته به تقابل لاهوتی و ناسوتی به عنوان قلمرو های مجزا و مخالف هم است اما چنین به نظر می رسد که آن چه او به عنوان لاهوتی و ناسوتی از هم جدا می کند چه بسا که در زندگی روزمره با یکدیگر می آمیزند .بسیاری از نویسندگان دین را چیزی شمرده اند که متضمن شناسایی وجود های فوق طبیعی است .اما دورکیم تصریح کرد که امر فوق طبیعی در واقع تحولی است مربوط به اعصار جدید زیرا این تصور میزان معینی از دنیوی شدن را مفروض می گیرد .از نظر او فوق طبیعی در تقابل با دنیای طبیعی که قوانین غیر  مشخصی بر آن حاکم است معنا می یابد . با مقایسه نظر دورکیم در باره دین با آثار فوئر باخ و مارکس در می یابیم که در آن دو فرض بر این است که ارزش های دینی تجسم آرمان های رمز آلودند که تحقق آن ها تنها با نقد اجتماعی میسر است . ولی دورکیم هرگز چنین نظری را اختیار نکرد او بر این اصرار داشت که هیچ دینی کذب نیست زیرا مبین وجوه واقعیت اجتماعی است و نیاز های عملکردی مشخصی را بر می آورد .گهگاه اشاره می شود که نظریه دورکیم به تاثیر دین بر تغییر اجتماعی توجه ندارد و نظریه او بیش از همه متوجه عملکردهای دین برای حفظ انسجام است برخی هم معتقدند که او در جامعه شناسی اش پدیده تعارض را به دست نسیان می سپارد . اما در حقیقت چنین نیست .

بحث بر انگیز ترین مفهوم دورکیم  در کتاب قواعد روش این بود که معتقد بود حقایق اجتماعی را باید به عنوان یک چیز تلقی کرد این حکم او بیشتر به عنوان یک اصل روش شناختی فرض شده بود تا هستی شناسی. دورکیم نگران تنشی بود که جوامع عصرش را فرا گرفته بود ولی گرایش داشت که تعارض ها را در قالب تقابل های فردی فرد و جمع در ذهن تصور کند نه تقابلهای گروه های ذینفع در نظام سلطه وانقیاد .  .یعنی ما باید چنان به مطالعه واقعیات اجتماعی بپردازیم که گویی به اشیا و پدیده های طبیعت می پردازیم چون دورکیم معتقد است که جامعه قسمتی از طبیعت است و علم جامعه باید بر همان اصول منطقی قرار گیرد که در علوم طبیعی جاری است .اما حقیقت این است که دنیای اجتماعی مثل دنیای طبیعی نیست چون در مطالعه جامعه با دنیایی روبه رو هستیم که قبلا تفسیر شده و تلاش های فعالانه آن را تداوم بخشیده است شرط ورود به این دنیا و توصیف مشخصات آن این است که سرشت با معنای فعالیت اجتماعی را درک کنیم .

برداشت دورکیم از روش جامعه شناسی به بهترین نحو در کتاب خودکشی نمایان است .اغلب نویسندگان در حالی که معتقد بودند که خودکشی بیشتر از عوامل اجتماعی متاثر است معتقد بودند که عواملی مثل پریشانی روانی در علت شناسی این مرض مهم اند .اما دورکیم معتقد است که چنین نیست خودکشی یک حقیقت اجتماعی است و باید با سایر حقایق توضیح داده شود از نظر او خودکشی به اعتبار توزیع اجتماعیش حقیقتی اجتماعی است . نقدی که به دورکیم وارد است این است که او در نظریه خودکشی خود جایی برای مفهوم سرشت عقلانی باقی نمی گذارد . یعنی نظریه او نظریه جبر گراست که خودکشی را نتیجه عوامل اجتماعی می داند که بر انواع خاصی از افراد مؤثر می افتد .

به نظر دورکیم جامعه شناس به مانند طبیبی است که یافته های علمی را برای تشخیص بیماری از تندرستی به کار می برد .یکی از هدف های تقسیم کار این است که نشان دهد گسترش آرمان های فرد گرایانه نشان دهنده  شرایط بیمار گونه جامعه نیست بلکه بر عکس بیان عادی و سالم دگرگونی های اجتماعی است که در کار به وجود آوردن صورت جدیدی از همبستگی است . اما بر خلاف نظر دورکیم به سختی می توان ابزاری برای فرا تر شدن از بحث فلسفی دو گانگی واقعیت و ارزش فراهم کرد . به نظر دورکیم جامعه شناسی می تواند به تشخیصی علمی در بیماری شناسی اجتماعی نایل آید همان طور که طب می تواند بیماری جسمی را تشخیص دهد . ولی مدافع دیدگاه فلسفه سنتی به سادگی پاسخ می دهد که طب در واقع نمی تواند از طریق روش های علم تجربی تشخیص دهد که معنای بیمار بودن چیست . هنجار های سلامت و مرض متضمن ارزش هایی است که حقانیت آن ها را علم طب مشخص نمی کند بلکه بر عکس این ارزش ها دال بر هدف هایی است که طب ابزار آن هاست  .

متن فوق با مطالعه و خلاصه کتاب دورکم اثر آنتونی گیدنز  ترجمه یوسف اباذری فراهم آمده است و سعی بر آن شده که رویکردهای انتقادی و رهایی بخش در آثار دورکیم از این کتاب بیرون کشیده شود .

 

قواعد روش جامعه شناسی دورکیم (قسمت ششم)

جامعه شناسی از راه مقایسه فقط جامعه شناسی است

دورکیم در فصل ششم قواعد جامعه شناسی بر این عقیده است که تنها روش مناسب جامعه شناسی روش مقایسه خواهد بود ودلیل این مدعی را تن ندادن پدیده اجتماعی به عمل آزماینده ذکر کرده است .او بر این باور است که جامعه شناسی با از دست دادن صورت وصفی خود و مبین ساختن وقایع به صورت جامعه شناسی مقایسه ای بیرون خواهد آمد و براین اعتقاد است که برای آن که روش مقایسه را به نحوه علمی به کار بریم باید این امر رابه خاطر داشته باشیم که معلول واحد همواره با علت واحد مطابقت دارد .او با اشاره ای به صورت های مختلف این روش یعنی روش بقایا و روش توافق و تمایز به این نکته اشاره می کند که روش تغییرات متقارن از همه مطلوب تر است .اساس این روش را به این گونه ذکر می کند وقتی دو پدیده از لحاظ ارزشی موازی باشند به شرط آن که عده موارد موازی کافی و این موارد به قدر کافی متنوع باشد این توازی دلیل بر این است که میان دو پدیده مذکور رابطه ای وجود دارد .مزیت این روش این است که از درون به رابطه علی دست می یابد علاوه بر این این روش نشان می دهد که دو واقعه لااقل از لحاظ کمیت خود ازهم بهره مند می شود و همین تاثیر و تاثر متقابل به تنهایی برای اثبات این که دو واقعه نسبت به هم بیگانه نیستند کافی است .دلیل دیگر برتری روش تغییرات متقارن این است که برای این که این روش به نتیجه برسد وجود چند واقعه کافی است یعنی همین که ثابت بشود که در عده ای از موارد دو پدیده مانند یکدیگر تغییر می کنند می توان اطمینان داشت که قانونی در میان است .جامعه شناس می بایست اطلاعات قوم نگاری را به عنوان مکمل اطلاعاتی به کار برد با این کار سرو کارش با عده ای معدود از وقایع است با این کار دایره مقایسات او تنگ خواهد شد و مقایسه با روح انتقادی بیشتر انجام خواهد گرفت .دورکیم معتقد است برای آن که این روش به ثمر برسد باید یک سلسله از تغییرات منظم را که اجزایشان حتی الامکان به نحو پیوسته ای درجه بندی شده است و گذشته از این دارای وسعت کافی است با یکدیگر مقایسه کرد دورکیم در انتهای این بخش با اشاره به این که هر جامعه نوخواسته دنباله ساده حالتی نیست که اجتماعات پیشین در پایان عمر خود بدان رسیده بودند مدعی می شود که باید عامل زمان را که اخلال گر است حذف کنیم وبرای رسیده به این منظور کافی است که اجتماعات مورد مقایسه را در مرحله ی واحدی از تطور در نظر بگیرم.

کوتاه ازگافمن

گافمن  در 11ژوئیه 1922در یکی از شهر های آلبرتای کانادا دیده به جهان گشود تحصیلات بالاتر از لیسانس را در دانشگاه شیکاگو در هر دو رشته جامعه شناسی و انسان شناسی اجتماعی  ادامه داد .او از آغاز دهه 1980 به عنوان یک نظریه پرداز مهم و اساسی مطرح شد اروینگ گافمن در سال 1981یک سال قبل از مرگش در شرایطی به ریاست انجمن جامعه شناسی آمریکا برگزیده شد که به علت بیماری و وخامت اوضاع قادر به ایراد خطبه سخنرانیش نبود

گافمن را معمولا عضو مکتب شیکاگو و یکی از نظریه پردازان کنش متقابل نمادین می دانند چرا که او به وامداری از زیمیل یعنی پدر کنش متقابل نمادین به رسوم خرد زندگی روزمره توجه می کرد .این در حالی است که کالینز او را به انسان شناسی اجتماعی بیشتر وابسته می داند .چرا که گافمن به این قضیه می پرداخت که که چگونه جامعه انسان ها را به ارائه تصویر از خود وامی دارد. کالینز گافمن را پدر روش شناسی مردم نگار و بنیان گذار تحلیل گفت و گو می داند گافمن در بررسی تجربی و نزدیک زندگی روزانه پیشگام بود .

روشی که گافمن در مطالعات خود به کار گرفته بود روش نوآورانه بود .مشاهده نزدیک تک نگاری و کارهای میدانی از روشهایی بود که او برگزید .نظریه های او بر نظریه کنش متقابل نمادین  ساختارگرایی و روش شناسی مردمنگارانه اثر گذاشته است برای همین مدت زمان زیادی با نفوذ می ماند

قواعد روش جامعه شناسی دورکیم قسمت 5

قواعد تبیین پدیده اجتماعی

دورکیم روش خود را برای تبیین پدیده اجتماعی متمایز از روش جامعه شناسان پیشین ذکر کرده است او معتقد است اکثر جامعه شناسان روشی را که در پیش گرفته گرفته بودند غایت جو و روانشناسانه بود چون آن ها سرچشمه تحول را در شعور افراد جست و جو می کنند مثلا کنت معتقد است که پیچیده ترین صورت تمدن چیزی جزحیات روانی تحول یافته نیست و به عقیده اسپنسر هم تاثیر علی جامعه به وسیله تغییراتی است که در افراد موجب می شود .به عقیده دورکیم این جامعه شناسان چون معلول را علت پنداشته اند غالبا برخی از حالات روانی نسبتا معلوم و مخصوص را سبب وجود پدیده های اجتماعی شمرده اند حال آن که به عکس آن حالات نتیجه این  پدیده ها بوده است .دورکیم برای آن که  به وضوح مشخص کند که پدیده روانی علت پدیده اجتماعی نیست از نژاد به عنوان صفت روانی سخن گفته است .به گفته او اگر پدیده روانی علت موثر باشد وقتی پدیده روانی تغییر می کند حیات اجتماعی هم تغییر می کند اما ما به هیچ پدیده ای بر نخوردیم که با نژاد چنان مرتبط باشد که نتوان ارتباط آن ها را انکار کرد .عناصر روانی چنان عام هستند که نمی توان آن ها را مبین هیچ یک از صورت های اجتماعی دانست .لذا تبیین پدیده اجتماعی به وسیله پدیده روانی تبیینی است که در نادرستی آن تردیدی نیست .چون وقایع را صرفا به شیوه روانشناسی تبیین می کند و از جنبه اجتماعی وقایع غافل می مانیم . از آن جا که برای به مجود آمدن پدیده اجتماعی شعور افراد باید به نحو معین به هم بپیوندد و با هم ترکیب شود اگر آن را معلول فعالیت فردی بنامیم در حقیقت طبیعت آن را از بین برده ایم چون این ها از فرد بالاتر است و شعور فرد را از بیرون زیر فشار قرار می دهد .دورکیم با انتقاد به کارهای هابز و روسو که بنیان حیات اجتماعی را جبر و اسپنسر که بنیان حیات اجتماعی را خود به خودی می داند معتقد است که هر دو گروه بر این باورند که اجتماع ذاتی از آن خود ندارد و بنا به عللی به وجود نیامده است .اما دورکیم بر این باور است که وجود اجتماعی از وجود فردی بسی غنی تر است .حیات اجتماعی مستقیما از وجود اجتماعی که خود طبیعت خاصی است سرچشمه می گیرد و طبیعت از ترکیب خاصی نتیجه می شود  

دورکیم معتقد است هنگام تبیین یک پدیده باید به جست و جوی علت فاعلی موجد این پدیده و نیز وظیفه ای که آن به عهده دارد پرداخت .طبیعی این است که بیش از سعی در تعیین معلول به جست و جوی علت پدیده بپردازیم .وقتی علت معلوم شد کشف وظیفه پدیده آسان تر خواهد بود .علت موجبه هر واقع را باید همیشه در رابطه ای جست که این واقعه با هدف اجتماعی معین دارد .پس برای تبیین واقعه اجتماعی نشان دادن علت آن کافی نیست بلکه باید سهم این واقعه در ایجاد هماهنگی عام تاکید شود .  دورکیم معتقد است با روش خود می توان هم حیات را بر پایه عقل و حقیقت استوار ساخت و هم روح نظم و انضباط را شرط اساسی زندگی شمرد .

 

کسوف امر اجتماعی(1)

اسطوره در نگاه بارت

بارت عناصر فرهنگی را اسطوره می نامید چرا که اسطوره نوعی گفتار است که پیامی را می رساند از نظر او همه چیز ها در زمانه می توانند به اسطوره یعنی رساننده پیام تبدیل شوند .از نظر بارت هر چیزی می تواند اسطوره باشد به شرط آن که گفتمانی آن را انتقال دهد .اسطوره از آن جا که مطالعه نوعی گفتار است یکی از بخش های علم گسترده نشانه هاست . علاوه بر آن اسطوره شناسی چه کهن و  چه غیر آن فقط می تواند بنیادی تاریخی داشته باشد چرا که نوعی از گفتار است که تاریخ آن را انتصاب می کند و  از آن جا که دانشی تاریخی است بخشی از ایدئولوژی هم محسوب می شود به خاطر آن که  اسطوره شناسی ایده ها را در شکل مطالعه می کند .

در اسطوره شناسی دو نظام نشانه شناسی وجود دارد :

الف. نظام زبانی زبان –ابژه زبانی است که اسطوره آن را به کار می گیرد تا نظام خود را بنا سازد

ب.اسطوره ما بعد زبان است زبان دوم است که در آن آدمی درباره زبان اول سخن می گوید .

اسطوره شناسی نظام مرتبه دوم است آن چه در نظام اول نشانه است به دال صرف در نظام دوم تبدیل می شود .

 رد پای نظام نشانه شناسی مرتبه اول  را در اندیشه های سوسور می توان یافت او معتقد بود که نشانه زبانی یک واقعیت روانشناختی است که یک مفهوم را با تصویر آوایی به هم پیوند می دهد .این نشانه اختیاری و قراردادی است این امر را با تاملی در زبان ها ی گوناگون می توان یافت .

بارت بنیاد تحقیقات خود را بر تقسیم دو گانه سوسور میان دال و مدلول استوار کرد .

نظام نشانه شناسی اول (سوسور)	نظام نشانه شناسی دوم یا اسطوره(بارت)
دال	معنا -شکل
مدلول	مفهوم
نشانه	دلالت

 بارت معتقد است نشانه زبان اول به دال نظام دوم بدل می شود . نشانه در نظام زبان اول آن چنان که بارت می گوید مبین دلالت اولیه است و دلالت در نظام نشانه شناسی دوم دلالت ثانویه است دال اسطوره ای هم معنا و هم شکل است از یک سو پر است چون به تاریخمند بودن اشاره می کند و در این جا چون به عنوان مضمون غایی نظام زبانی است معنا است  و ازیک سو تهی است چون وقتی معنا به شکل تبدیل می شود و به عنوان مضمون نخستین نظام اسطوره ای تبدیل می گردد  تاریخ در آن مستتر می شود  .مفاهیم در نظام اسطوره ای نقش مدلول را دارند برای رمز زدایی از اسطوره باید مفهوم را فهمید . یک مدلول در نظام اسطوره ای می تواند دال ها ی متعدد داشته باشد . تکرار مفهوم از طریق اشکال مختلف  چیزی ارزشمند برای اسطوره شناس است چرا که به او اجازه می دهد اسطوره را رمز زدایی کند .نسبت میان شکل و مفهوم در نظام اسطوره ای به مانند دال و مدلول سوسوری دلبخواهی نیست بلکه انگیزش مند است .بارت معتقد است مفهوم اسطوره ای اسطوره ای خاص پدید می آورد و اسطوره ای از این طریق به جهان پیوند می خورد .همان طور که قبلا گفته شد دال در اسطوره دو وجه دارد معنا که پراست و شکل که تهی است  و مفهوم معنا را مخدوش می کند پس در دال شکل آن تهی اما حاضر و معنای آن غایب اما پر است .این دورویی دال خصوصیت دلالت را مشخص می کند اسطوره نوعی از گفتار است که معرفت آن بیشتر نیت و التفات آن است تا معنای لفظی آن . بارت معتقد است که زبان معنایی با افق باز به اسطوره عطا می کند و اسطوره می تواند به آسانی خود را در آن جای دهد .این امر بدان معنا ست که اسطوره سرقت زبانی است چون مشخصه آن تبدیل معنا به شکل است.

بارت به  فنون اسطوره سازی که بر مبنای آن اسطوره ساخته می شود هم اشاره می کند  :مایه کوبی  به معنای پذیرفتن شری نه چندان بزرگ برای رهایی از شری اساسی.محرومیت از تاریخ که منجر به از میان بردن مسئولیت انسان می شود .شبیه سازی یعنی همه چیز را با نعیار خود در نظر گرفتن جایی هم که اسطوره نتواند شبیه سازی کند به دو شیوه عمل می کند یا جدیت را از آن شی می گیرد و یا آن را به موضوع خشم و نفرت تبدیل می کند .این همان گویی این امر هنگامی است که اسطوره از تبیین پدیده ها فرو می ماند و سعی می کند بدین گونه راهی خلاصی برای خود بجوید کمی کردن کیفیت : بر اساس این فن اسطوره سعی می کند واقعیت را ارزان تر بفهمد و چندان جایی برای هوش و فکر با قی نمی گذارد . گزارش کردن هفتمین فنی است که اسوره می تواند از آن استفاه کند با گزارش رد پای پدیده های تاریخی با ظاهری طبیعی فرو می پوشاند .

در این که ماهیت اسطوره واقعا چیست توافق کاملی وجود ندارد برخی مدعی اند که اسطوره باز نمایی احساسات اصلی و مشترک نوع بشر است .عده ای معتقدند که با اسطوره می توان توصیفی از پدیده های سماوی و جوی ارائه داد و گروهی از دید روانشناسی و جامعه شناسی بر این عقیده اند که  که در اسطوره ساختار  و مناسبات اجتماعی بازتاب می شود .پژوهنده اسطوره شناس در نگاه نخست با شرایطی رو به روست که متناقض است از یک سو در روند اسطوره هر چیزی محتمل است یعنی هر صفتی قابل اطلاق به هر چیزی است  و از طرف دیگر شباهت شگفت انگیز اساطیر این بی قاعدگی ها ظاهری را باطل می کند . از آن جا که اسطوره زبان است برای شناخت آن باید آن را باز گفت .جوهر اسطوره در داستانی است که اسطوره آن را روایت می کند .اگر در اسطوره معنایی یافت شود این معنا در شیوه ترکیب این عناصر است .زبان در اسطوره نمایانگر مختصات ویژه ای است که مشخصات پیچیده ای دارد .از آن جا که اسطوره از واحدهای سازنده فراهم آمده است باید در سطح جمله به جست و جوی آن پرداخت .البته باید به این امر هم توجه داشت که واحد های سازنده اسطوره شبکه هایی از وابسته ها هستند .پس تعریف از اسطوره تعریفی است که همه روایت ها را در بر گیرد .اسطوره ساختاری لایه لایه دارد به همین خاطر است که تکرار ساختار اسطوره را هویدا می کند چون هر لایه در فرایند تکرار ظاهر می شود .از آن جا که اسطوره شناسان تطبیقی به روایت مرجع اکتفا کرده اند و چون منطق اسطوره ما را با مبادله مضاعف و متقابلی از نقش ها مواجه می کند پژوهش ها ی اسطوره شناسی تا کنون نتایج مایوس کننده داشته اند .

بارت بر این غقیده بود که اسطوره امور تاریخی را طبیعی جلوه می دهد.  او بورژوازی را مثال بارز این مدعا  میداند .آن جا که می گوید بورژوازی می خواهد با اسطوره سازی تناقض ها ی آفریده خود را طبیعی جلوه دهد و وظیفه اسطوره شناس را کشف راز و رمز این جریان می داند . بارت معتقد است چون بورژوازی نمی خواهد بگوید نظام نا عادلا نه ای را که بر مبنای عدم کار آیی  کار می کند ساخته اوست به توده ناهمگن درون نظامش نام ملت می نهد .او می گوید ملت طبیعی است پس نابرابری ها هم طبیعی اند .بارت معتقد است بورژوازی با طبیعی جلوه دادن امر تاریخی در واقع هدفی جز سیاست زدایی ندارد .اسطوره مناسب ترین ابزار برای وارونگی ایدئولژیک است که مشخصه این جامعه است .چرا که اسطوره واقعیت را پشت و رو می کند یعنی آن را از تاریخ تهی و از طبیعت پر می کند .اسطوره از اشیا معنای انسانی را می گیرد تا آن ها را وادار کند بر بی اهمیتی بشر دلا لت کنند .بارت با سخن گفتن از جناح راست و چپ به این نتیجه می رسد که چون جناح چپ قادر نیست در زوایای زندگی رخنه کند قادر نیست اسطوره بسازد و اسطوره را از آن جناح راست می داند و می گوید دنیای بورژوازی دنیایی اسطوره زده است .

 منابع :بارت رولان (۱۳۸۰)اسطوره در زمانه حاضر -لویی اشتروس (۱۳۷۳) بررسی ساختاری اسطوره -

گزارشی برای مقاله

سرمایه اجتماعی در سطح خردو جمعی

سرمایه اجتماعی در دو سطح قابل تحلیل است .سطح فردی و سطح جمعی .نظریه پانتام و کلمن در سطح کلان به بررسی موضوع می پردازند چرا که آن ها سرمایه را امری می دانند که به طور جمعی تولید شده وکل اجتماع از آن بهره مند می شوند .برای بررسی سرمایه در سطح خرد می توان از رهیافت تحلیل شبکه ای استفاده کرد  که از دیدگاه سیاسیت گذاری فواید بسیار زیادی دارد در چهار چوب تحلیل شبکه ای منظور از سرمایه اجتماعی شبکه هایی است که از طریق آن ها دسترسی به منابع اجتماعی امکان پذیر می شود .شبکه اجتماعی عنصر اصلی سرمایه اجتماعی محسوب می شود

www.isi.org .

عوامل ساخت سرمایه اجتماعی

بر مبنای نظریه جیمیز کلمن جامعه شناس آمریکایی عوامل ساخت سرمایه اجتماعی از چهاردسته خارج نیست که خود نیز به گروه های کوچک تفسیم می شوند .

عوامل نهادی (عقلانی –غیر عقلانی )عوامل خود جوش (عقلانی –غیر عقلانی )عوامل بیرونی(دین –ایدئولوژیک  فرهنگ و تجربه تاریخی مشترک  )و عوامل طبیعی (خویشاوند –نژاد و قومیت )

نهاد به معنای قانون رسم و عرف سازمانی است که در زندگی سیاسی مردم مؤثر واقع شده و نظام هدفداری است که در جهت رفع نیاز های یک اجتماع سازمان یافته ایجاد می شود .دولت به واسطه وضع قوانین و ایجاد نظام هدفدار موجب تشکیل سرمایه اجتماعی می شودو هرگا ه بخواهد و ظایفی را که بهتر است به جامعه مدنی سپرده شود در دست گیرد سرمایه اجتماعی را تهی می کند فوکویاما معتقد است هر گاه رفتاری در اثر قدرت طبیعی و سلطه یک گروه بر گروه دیگرشکل گیرد به عنوان یک عامل نهادی غیر عقلانی در تشکیل سرمایه اجتماعی به شمار می رود

عوامل خود جوش هنجار هایی اند که از کنش های متقابل اعضای یک اجتماع به وجود می آیند . اگر این کنش ها بر اساس تفکر باشد عقلانی است و در غیر این صورت غیر عقلانی .

عواملی چون دین –مذهب و ایدئولوژی جزء عوامل بیرونی مؤثر بر سرمایه اجتماعی اند

روابط قومی و نژادی جزء عوامل طبیعی سرمایه اجتماعی اند .

در حالی که فرآیند شکل گیری وا نباشت سرمایه طولانی و به نحوی تدریجی ونا آشکار رخ می دهد .دوره های به کارگیری و فعال سازی آن کوتاه و شتابان و تا حدی آشکار است ولذا به مدیریتی قوی نیاز دارد در غیر این صورت سرمایه سالیان یک ملت به هدر می رود .(سرمایه اجتماعی –نشریه عصر ما 15دی 1380)

ابعاد تحلیلی سرمایه اجتماعی

سرمایه را می توان در چهار بعد تحلیل کرد :آگاهی -اعتماد و همکاری متقابل –مشارکت اجتماعی و شبکه های اجتماعی آگاهی پیش شرط اولیه برای مشارکت اجتماعی آگاهی است .جایی که افراد از مسایل اجتماعی آگاه نمی شوند و ابزار های موجود از جوابگویی به این مشکلات بی خبرند فرصت های مشارکت اجتماعی و ذخیره اجتماعی هم پایین است .

اعتماد از ابعاد مهم سرمایه است و دارای دو بعد امنیت شخصی و انتظار همکاری و سود متقابل است .اعتماد و همکاری با بعد اول سرمایه یعنی آگاهی ارتباط مستقیم دارد .اعتماد راه را برای تعامل باز می کند .بدون اعتماد گسیختگی میان گروه ها آشکار می شود .

وجود شبکه های مشارکت به عنوان حوزه های تولید کننده سرمایه اجتماعی بعدی است که بیشترین توجه را در ادبیات نوسازی به خود معطوف کرده است .همه حوزه ها از نظر توریک برای تولید سرمایه اجتماعی صلاحیت ندارند .تنها حوزه هایی که به صورت داوطلبانه شکل گرفته اند تولید کننده سرمایه اجتماعی اند .

وجود شبکه های اجتماعی مشارکت در هر جامعه بیانگر میزان سرمایه اجتماعی آن است .هر قدر شبکه های اجتماعی مشارکت در جامعه ای گسترده تر باشد سرمایه اجتماعی غنی تر است . (سرمایه اجتماعی –نشریه الکترونیکی فصل نو )

کوتاه از دو سوسور

در زبان فقط تفاوت ها وجود دارد (دو سوسور)

فردینان دو سوسور از زبان شناسان اهل ژنو است .از میان کار های او تحلیل زبان به عنوان نظامی که در آن هر عنصر به روابطش با عناصر دیگر وابسته است از اهمیت ویژه ای برخوردار است .از نظر او نشانه زبانی واقعیت روانشناختی است که موجودیتی دو گانه دارد (مفهوم و تصویر آوایی)  که یک مفهوم را با تصویرآوایی به هم مرتبط می کند .واژه های یک زبان تصاویر آوایی حسی اند و نقش دال را دارند .مفهوم همان مدلول است و نشانه زبانی دلالت بر کل این دایره مفهومی دارد .یکی از خصایص نشانه اختیاری بودن آن است ولی بدان معنا که قرار دادی است.یعنی این قوانین هستند که شخص را وادار می کند نشانه ها را به کار برد ونه ارزش ذاتی این نشانه ها .تفاوت نام آواها و حروف ندا  در زبان های مختلف نشان می دهند که پیوند ثابتی بین دال و مدلول نیست.